Вяч. Вс. Іванов. Античне переосмислення архаїчних міфів

Вяч. Вс. Іванов. Античне переосмислення архаїчних міфів для Рима - індоєвропейський^-індоєвропейських-індоєвропейські-західно-індоєвАЕпейських або "древнеевропейских" віком біля III-II тис.

до н.е. і раніше. У тій мері, у який міфологічна інформація передається разом з мовою, індоєвропейські міфи в Греції й Римі можна вважати успадкованими, як це й припускав Дюмезиль і такі наступні за ним дослідники, як Одри. Але чи не більше значення й в архаїчній Греції й особливо в ранньому Римі (ще до початку грецького впливу, але й одночасно з ним) мало прямий і непрямий вплив культур переднеазиатских, контакт із якими почався дуже рано (по гіпотезі, висунутої нами разом з Т. В. Гамкрелидзе - ще в загальіндоєвропейський період) і тривав безупинно (тому на ранніх етапах вплив цього контакту накладається на спадкування індоєвропейської традиції й із працею від нього отличимо).

При істотній (хоча й не завжди виявля_ легко) різниці між міфами успадкованими (індоєвропейськими) і запозиченими (переднеазиатскими) у всіх цих випадках може бути відновлена (не тільки загалом, але часто й у деталях) форма міфу, що передувала античної. А це дозволяє вивчити характер наступного перетворення й переосмислення міфів уже в античннй період, зокрема, у ранній епічній літературі. Представляється, що порівняння реконструируемого вихідного міфологічного матеріалу з результатами його античної переробки може бути настільки ж корисним, як, наприклад, вивчення трансформації в Шекспіра перейнятих їм старих сюжетних мотивів. Наступні етапи культури - не крім і найбільш новаторських, до яких у певний період належала грецька - ніколи не перестають заново комбінувати засвоєні або перейняті ними елементи, і знання цих останніх істотно полегшує розуміння того, що становить характерну рису нового етапу в порівнянні з попередніми. "Джерело: a) і обрядів, так чи інакше пов'язаних з ідеєю змагання. Недавно почате А. И.

Зайцевим докладне дослідження таких подань у пізніший Греції привело до виявлення серед них явних архаїзмів. За словами А. И. Зайцева, "біг колісниць", уже в XXII книзі "Илиади" домінуючий серед всіх видів змагань, ніяк не сприяв підготовці до війни, але був пов'язаний з особливо більшими витратами на коней" [1].

Новітні дослідження не дозволяють сумніватися в чисто обрядовій функції колісниць для класичної Греції, де після микенского часу боролися вже вершники, а не колесничие [2]. І в ритуалі, і в міфі символ колісниці, запряженої конями, зберігався в різних індоєвропейських традиціях, включаючи грецьку й римську, від того часу, коли за допомогою цієї нової техніки, удесятеро (до швидкості 38 км у годину замість колишніх 3,7 км у годину) [3] ускорившей швидкість переміщень не тільки військ, але і їхніх людей, що супроводжували, зі скарбом, здійснилося стрімке поширення индоевропейцев по Євразії (імовірно, не тільки в II тис. до н.е. , але й до цього - уже в III тис. до н. е.

). При дослідженні цього міфологічного символу, зокрема, стосовно колісниці Бога Сонця й змаганню, у якому ця колісниця бере участь, вдається дійти згоди реконструкцій, заснованих на язикових, міфологічних і образотворчих символах. Індоєвропейська колісниця бога Сонця описується в давньогрецькому гомеровском епосі, древніх ведийских і іранських гімнах, у среднехеттских гімнах богові Сонця й архаїчних кельтських, германських і слов'янських текстах, що дозволяють відновити спільноіндоєвропейську формулу 'колесо сонця' [4], 'колісниця сонця' і сюжет, заснований на міфологічному змаганні: в "Ригведе" Индра завойовує "колесо сонця" завдяки перемозі на перегонах [5]; слід тих же міфів перебуває в осетинському переказі і слов'янській казці, що підтверджує приуроченість сюжету до сезонних обрядів. "Джерело: a) безсумнівним малоазіатським ( хаттско-хетським) впливом: колісницю бога (Арея) в "Илиаде", запрягають 'Страх і Жах' еквіваленти хет. "Джерело: a) опису космосу, успадковане Гераклітом від його мифопоетических джерел, в істотному ступені була пов'язана зі змаганнями в бігу, у тому числі й зі змаганнями колісниць. [8].

"Джерело: a) сходять до греческоарийскому, якщо не до общеиндоевропейсхому періоду). Подання про "повороти" сонця, отже, пов'язане з термінологією древніх обрядових змагань. Воно має джерела в досить архаїчних астральних міфах, як і деякі інші гомеровские космологічні звороти (порівн. напр.

позначення Сиріуса як "Пса" - Κύων, Il. X 29, що соотносимо із загальєвразійським, якщо не ще більш древнім позначенням) [9]. "Джерело: a) древню індоєвропейську (по його припущенню, "индо-средиземноморскую) термінологію гри в кості, що дозволяють засвідчити ранній вік цієї останньої [10]. Ритуальна й міфологічна роль гри в кості видне з давньоіндійських текстів, що ставляться до обрядів коронації: коли жрець у них вручає цареві п'ять гральних костей, він тим самим передає йому п'ять областей миру (чотири сторони світла й центр, як це звичайно в індійських моделях всесвіту). Ритуальна гра в кості, типологически порівнянна із цієї, у Тибеті ведеться між Далай-Ламою й Царем Парфумів [11]; гра в кості при давньоіндійській коронації, очевидно, позначала відтворення миру [12].

Сліди цих подань, згідно Пизани, можна бачити в грецькому слововживанні. "Джерело: a) наявності точних відповідностей у таких вилучені від греко-індо-іранського діалектах, як тохарские), частина (значна) ставиться до загальної спадщини грецько-арійського. На підставі дослідження цих лексико-фразеологічних відповідностей (які й послужили у свій час для висування гіпотези про індоєвропейський "поетичному мові" [13]) і соціальних інститутів, за ними що виявляються [14], вдається виявити наявність змагальності, багато в чому подібній з агонічними тенденціями в раннім грецькому суспільстві, як в індо-іранському, так і в попередньому йому прагреческо-арійському стані. У такому випадку виникає питання про те, якою мірою специфічні риси грецького й індійського суспільства можуть пояснюватися тією змагальністю, що виявляється в міфах, ритуалах і інших системах знаків обох цих суспільств і, повидимому, сходить до деякої вихідної культурної спадщини.

Очевидно, властиво грецькі риси варто шукати не стільки в області взагалі змагань, у тому числі й словесних, які виявляються й в "Ригведе", а скоріше в тій специфічній формі діалогу, що вийшла з ритуального обміну репліками й переросла в досить складну словесну побудову, істотна в різних областях юридичного, соціальної й духовного життя поліса. Відповідно мінялися й ті тексти, якими обмінювалися учасники древнього ритуального діалогу. Для розуміння взаємопроникнення ранніх індоєвропейських, древневосточних, і пізніших грецьких мотивів в архаїчних текстах діалогічного характеру значний інтерес може представити загадка Сфінкса, загадана едипу. На підставі ряду лінгвістичних досліджень, що відкрилися майже піввіку назад статтею Порцига[15], можна висловити припущення, що до спільноіндоєвропейського сходить вихідне язикове протиставлення ознак 'двоногого' (δίπους

bi-pes, quadru-pes) формул відновлюється як розходження людей і домашньої худоби, чому перебувають паралелі й у хетському (зокрема, у хетському оповіданні хурритского походження про корову, що народила від Бога Сонця сина із двома ногами)[16], у тому числі, можливо, і в хетських літописах[17]. Загальіндоєвропейський характер цього язикового розходження треба з наявності складних прикметників, що сходять до зазначених праформам, і в греческоиндийском, і в италийском, і в германському (ін.-англ. twi-fete 'двоногий'), і в тохарском B: wi-pew-am 'двоногі'

-инд. tri-pad, панцира. tri-pēs, але про первісну міфологічну семантику цього прикметника у вихідному прототексте загадки можна тільки ворожити на підставі відомостей про роль числа 3 в індоєвропейських мифологиях і про типологічні паралелі. Але у відношенні всього ряду (Οἰδίπους) δί-πους - τρί-πους - τετράπους у міфі й загадці можна думати про індоєвропейські джерела як окремих його членів, так і цілісної схеми позначень числа ніг у живих істот типу ін.-інд. a-pad -